(57)在这个意义上，可以建构一种新的小大之辩，这一新的小大之辩建立于性的地基上：就某一存在者自身而言，得性为大，失性为小。

(51)章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》卷2《原道上》，北京：中华书局，2000年，第120页。乍，意味着突然，即对日常性与现成性的打断。

(31)闻一多：《古典新义》，北京：商务印书馆，2011年，第212页。一是在价值逻辑之外，从主体对他者的效比合征匹的机制回归天地之正，天地之正意味着超越了我他比较的关系性范式，而展开为遵循事物自然本性的独化。因而，鲲鹏之大，不是被给予的形体及其环境之生就的大，而是其心量之大，其在形体及其生存环境被限定的前提下，又能超越这些限定而达到成为的大。(37)以结语为起句意味着汤之问棘既可以结束上文，又可以引出下文，就此而言，它同时具有承上、启下的功能。大知的进一步扩展则是从有知之知进升到不知之知，后者意味着那种超出知的权能范围因而不能以知去把握的范围，那种不能以知穿透的存在及其秩序，也超越基于属人的价值化逻辑机制。

这一行程以大其心始，以等齐其性终，在小大之辩的尽头，万物各从其性，不同存在者自性齐等，这就隐蔽地勾勒了天地之正。非惟一时之天下谓之至神至圣者乎，而千万世之天下亦谓之至神至圣者乎。（4）它代表整个宇宙或个人生命的终极实在（ultimate reality），是个人生命追求的最高目标或生命的终极归宿。

比如朱熹对本体有多种说法，虽也曾称体是这个道理，用是他用处。相比之下，几乎所有的宗教都十分注重修行为个人最重要的功夫（即实践），以及相关的个人体悟（即神秘体验），这是我们理解宗教义本体的关键。可以被哲学或宗教所借用，成为后者的利用对象，但它本身确实与哲学义本体或宗教义本体不是一个概念，因为哲学义、宗教义本体今天均专指宇宙及万有的终极实在和最后本质等。然而最有趣的是，在普遍采用新的本体用法时，人们常常混淆此词在古今中外的不同含义，笼统立说。

而所谓用，就是指此实体的活动或作用。亚里士多德，1959年：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆（1995年8刷）。

在这些讨论中，学者们最关心的问题也许是中国古代是否有一套与西方本体论哲学相应、而又自成特色的自己的本体论哲学。如果硬要将道/道体称为万物的本质/本体，那不如说是宗教意义上的本质/本体，怎么能不堂而皇之地称为中国哲学特色的本体/本体论呢？ 体用意义上的本体 如果我们把研究的对象限定在自汉代以来就流行的本体一词、而不是今日盛行的本体概念的话，可以发现古人极少从整个宇宙或万有全体的最高决定者、最后本质或终极实在这一意义上使用本体一词。这一点，张岱年、张东荪（第99-105页）、唐君毅（第22-23页）等许多前辈均已直接或间接地说明。鉴于哲学在西方发展了两千多年且具成熟形态，鉴于哲学在中国毕竟是外来事物、且有争议，先从西方哲学出发来分析何为哲学义本体就是自然而然、无可非议的。

可针对一切事物而言，不专对宇宙及万有全体而言。单凭这几点，是否表明它更接近于宗教义本体概念，而非哲学义本体概念？ 我们都知道，儒家一向强调个人顿悟和直觉对于认识本体的重要，这也是儒家本体有宗教义的一个例证。休谟之后，在欧洲大陆哲学的现代发展中，还提出了一些最高存在的新概念，类似于（但实际上不是）指宇宙或万物全体的最高决定者或最后本质，它们可不可称为中国人如今习惯的本体呢？像黑格尔的绝对精神、叔本华作为自在之物的意志、胡塞尔的先验自我、雅斯贝斯的超验存在（Transcendence）、海德格尔和萨特的存在（Sein/Being）、哈贝马斯的生活世界（Lebenwelt）等，如果借用现代汉语惯用法，有人也许理解为一种新的意义上的本体。本文分析本体一词的三种不同含义及其在近现代中国的混淆，或可间接说明这一点。

亚里士多德在《形而上学》中认为早期哲学家所提出的水气火原子亦属于他所谓的substance范畴（1017b10-14）。下面我们来看为什么这种本体概念与体用论密不可分。

本体之一名，恒指吾人之生命心灵之主体（ 唐君毅，第22页）。亚里士多德称本质就是本体（ουσία[ousia]），至少是决定本体的各个项目之一（983a28, 1029b13, etc.）。

如前所述，前面提到体用义本体在中国古代学术中有时带上宗教性含义（如道体一词），但这只是借用，即便在古人使用本体来称呼道、天理、良知等时，其所谓本体仍然不是指宇宙或万有的终极本质。（1996年，第722页）按照这一定义，可以说，各大宗教也都有自己的本体和本体学说，这应该是毫无疑问的。那么我们是否还能轻率地把上述概念称为哲学义本体呢？这一策略有效地避开了什么是哲学这一可能永远无法形成定论的问题，但却能说明：我们进一步得出中国古代没有哲学义本体概念，这并不是由于我们先行预设了中国有宗教、无哲学这一前提。中国传统有丰富的直达本体的学问，但不等于中国思想中有康德所谓的智性直观，应该说基本没有。我们也知道亚里士多德的本体与柏拉图的理念息息相通，本体在其后期又被称为έίδος[eidos]，后者常译为形式，即柏拉图之理念。然而，这里面有一重要混淆。

这包含着王阳明在体用论基础上延伸出来的宗教义本体概念（见下节）。那么，中国古代的本体不也是决定一物之为一物、代表一物之所是吗？是否也可称为事物的本质呢？须知，上述本质与现象、本体与属性是创造与被创造、或决定与被决定关系，有时类似母子关系、有时类似主奴关系。

不过人们可能会说：所谓体用义本体，既不属于哲学、也不属于宗教，它究竟属于什么范畴？首先，体用义本体是中国人基于此岸取向思维而生的，本只是习惯性概念而非独立学问。在康德看来，在知识范围内固然无本体立足之地，但在道德经验中和美的经验中却可以体验到（而非认识到）本体。

二是哲学意义上的本体（哲学义），本体与现象相对，本体作为宇宙和万有的最后本质、最高决定者或终极实在，以因果必然联系为预设，盛行西方古典哲学中，但在中国思想传统中基本不存在。英国著名汉学家瑞葛汉（A. C. Graham,1919-1991）曾指出，中国思想家从来不把实在（Being or Reality）与表象（appearance）分开。

事实上，体用义本体在中国古代学术中地位并不高，与哲学义或宗教义本体不是一个层级的概念。此体之所以实，是因为它的存在是可以感知到的。但这里要强调的是，如果说王阳明的心之本体、良知本体等概念有今日宇宙本体含义，这也不是由本体这个词所决定的，而是由其所赋予良知、良心的特有含义所决定的。千百年来，古人都是讲通过个人修行而不是知识推理来悟道、明道。

这正是目前国内流行的研究中国哲学特点的方式。进入 方朝晖 的专栏 进入专题： 本体 哲学义 宗教义 体用义 。

（牟宗三，2003年a，第184页）良知是呈现而非假定，这绝对是一种宗教神秘体验，故为持哲学立场的冯友兰所不解。只要去认真总结一下各大宗教中的最高存在（本体）概念，即很容易发现其与上述所谓道体含义更加相近。

体指固有样式，则用指展开样式。朱熹，2010年b：《四书或问》，黄珅校点。

但是这种情况即使有，也如前述道体例，只是本体一词多种应用中的一种，并未改变此词的本义。下面给出的这些宗教义本体的特征在各大宗教中普遍存在，我认为每个人都容易观察到： （1）它从根本上讲是一种武断的设定，而不是合乎逻辑的推理产物。牟宗三先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司，第5~7卷。这一点，特别可从其使用的诸如知行本体（《传习录上》[徐爱录]）、意之本体（《传习录上》[徐爱录]））、日的本体（《传习录下》[黄省曾录]）、天之本体（《传习录下》[黄直录]）、渊之本体（《传习录下》[黄直录]）等一类用法中得到印证。

郑开，2018年：中国哲学语境中的本体论与形而上学，《哲学研究》，第1期。如果把体用关系理解为本质与现象、或本体与属性的关系，那么理学家既主张性之本体粹然至善，就必须证明性之发用也粹然至善，至少要说明性之发用由性之本体决定。

亚里士多德的本体概念，学界已多有研究（汪子嵩。（2）它高度依赖于个人修行实践、即信仰实践来证明，人们需要脱离理论抽象思辨，在活生生的人生践履中认识它。

但是在绝大多数非印欧语系的语言中，人们追求的不是事物的本质，而是怎么称呼更合适、即如何名的问题，所以在《老子》中名的问题拥有极大的重要性。宇同，1958年:《中国哲学大纲（中国哲学问题史）》（上下册），北京：商务印书馆。